担心短斤少两 居然自己制毒

（《涅槃经集解》卷51，见《大正藏》第37册，第533页中）宝亮在讨论涅槃之体时，提到了体相和用，即涅槃之体相没有规定性，这一点与虚空相同，但与虚空不同之处是涅槃之体相还有其用，即常乐我。

收摄论的意义实际上就是以人心消解天命，用修养论上以心契天的心体发用，替代世界观上的天生万物。牟宗三在其思想自传《五十自述》中陈述他孤独、疏离、悬置的精神心态，应当被看成是牟宗三对海德格尔存在哲学的附庸风雅，还是应当被看成是他过于旺盛的灵知在佛教背景下对世界的根本性不容而心生超绝，那似乎可以是思想史家们的时髦话题，但孤独、疏离、悬置的精神心态正是灵知主义对世界的基本体验。

（《道德的理想主义》《圆善论》《中西哲学会通十四讲》）（三）、作为哲学的哲学史研究 既然中国哲学传统指向一种道德的形上学，那么，它如何体现在中国传统之中，就不仅是关涉中国传统是否存在这样一种精神的或哲学的进路及其思想的事实问题，而且也是对道德的形上学本身的理论证成问题。在这个意义上讲，尽管牟宗三很看不起清学，但牟宗三先生的良知坎陷说，倒是可以归入清儒实学的问题意识。这不仅导致了牟宗三道德形上学无法切近儒家内圣外王的内在理路和基本格局，也进一步导致其内圣的叙事排除了朱子学的进路，而后者在笔者看来，乃是一条更加符合儒家先儒传统，也更加切近儒家现代性路线的至关重要的修养论路线。实际上，西方自宗教改革以来的启蒙运动及其知识、科学和现代性发生的重要背景，与儒家传统中这条被朱子抓住的古典精神路线非常相近。当他又特别强调精神修养的逆觉体证之路才是本质修养之道时，他就又把儒家道统限缩在一个更窄的谱系里，远离了儒家道统对人类事务的广泛涵盖性和指引性。

只不过，朱子修养论在第二、三步上展现的达天德的伟大理想，知识和道德如何可能的清晰厘定，及其天下治平内在于修养过程的正常性和健康性，这都是牟宗三单纯的佛教式逆觉体证之路求之而不可得的，或者是其学理上无法真正贯通的。此期彰著之因缘乃在五代之混乱﹐故宋学之精神首在重人伦﹐立人极。蹄者所以在兔，得兔而忘蹄。

学者指出，中国古代阐释学从一开始就不以‘求真为鹄的，而‘立法——为社会定规则、为天下定秩序才是其最终目标[⑤]，这是很有道理的。而孟子的诠释思想中具有丰富的本体论内涵。二指作者生活的时代，即孙奭疏其人所居之世。朱熹集注：淫，放荡也。

经典新义的生成方式是即文赋义，即不仅依文取义，而且托文赋义，让经典生出新的意义。总之，无论怎样理解《春秋》之义，有一点是肯定的：这种意义并不是鲁国《春秋》固有的，而是孔子通过对它的诠释而赋予的。

[43] 孟子认为，《小弁》表达的情感固然是怨，但这种怨却是出自戚的情感，即因为亲近而哀戚。例如这段对话：公孙丑问曰：高子曰：‘《小弁》，小人之诗也。[39] 李健：《公共阐释：作为一种阐释理论的合法性》，《求是学刊》2018年第3期，第108‒115页。高子认为《诗经·小雅·小弁》是小人之诗，因为它表达的是怨的情感。

诗句他人有心，予忖度之[64]，正是以意逆志，对于诠释来说就是：它要求阐释者在立足于自身体验的基础上，推测和恢复作者的原意[65]，甚至比作者理解他自己还更好地理解作者[66]。[51]文与辞的区分，即文字与语言的区分，这在今天已经成为文字学、语言学的常识：同一个语词，可以表达为不同的文字符号。这就意味着首先必须依据文本，撷取经典的本义、作者的本意。唯有如此，才能真正理解经典的本义。

仁、义、礼、智，性也。有人于此，越人关弓而射之，则己谈笑而道之。

此篇记载武王伐纣，血流漂杵，极为血腥，故孟子不尽信。及其长也，无不知敬其兄也。

当然，孟子所针对的并不是圣人之意或志本身，而是其辞与文，或其言与书，即其言辞的表达与文字的记载。所以，上文引孔子说书不尽言，言不尽意，孔子紧接着指出：圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言。确实，人类具有共通的情感、意欲、理性，这是以意逆志的心性基础。尚同上，意谓上溯，赵岐注尚，上也。[④]《孟子注疏·滕文公下》，《十三经注疏》，中华书局1980年版，第2714‒2715页。……拨乱世，反之正，莫近于《春秋》。

‘以意逆志的过程，实际就是融‘意‘志为一体。[61] 郭持华：《以意逆志与文本阐释》，《杭州师范学院学报》（社会科学版）2006年第2期，第10‒14页。

赵岐注：悉其微言而说之者，将以约说其要。[78] 朱熹：《孟子集注·离娄下》，《四书章句集注》，第292页。

孟子指出：恻隐之心，仁之端也。在这个意义上，所谓春秋笔法或春秋书法，就是通过诠释而赋予经典以新意义的方法，这里就不具体展开了。

[37] 朱熹：《孟子集注·公孙丑上》，《四书章句集注》，第233页。[35] 朱熹：《孟子集注·公孙丑上》，《四书章句集注》，第233页。我们来看孟子的一段论述：一乡之善士，斯友一乡之善士。[②] 彭启福：《孟子经典诠释方法再思考》，《江海学刊》2010年第6期，第48‒54页。

二、经典诠释的原则：缘情解经既有的研究成果，通常忽视了孟子诠释学思想的一项重要内容，那就是情感对于诠释的意义。但这并非事实，而是文学修辞的夸张手法。

[66] 狄尔泰：《诠释学的起源》，洪汉鼎主编：《理解与解释》，东方出版社2001年版，第91页。[53]《周易正义·系辞上》，《十三经注疏》，第82页。

那么，具体怎样息邪说？通过辩。其实，孟子的论世知人思想显然已进入了前存在者前主体性的视域。

所谓王者之迹熄指春秋时期以来，西周建立的王权封建制度衰落，圣王合一不再。[88]《论语注疏·八佾》，《十三经注疏》，第2467页。[89]《春秋左传正义·昭公二年》，《十三经注疏》，第2029页。这种辩说，孟子以约与详对举，详指详尽的分辨、辩论，约指经典隐约的微言大义、本义。

[18] 黄玉顺：《孟子正义论新解》，《人文杂志》2009年第5期，第9–22页。[44]《论语注疏·阳货》，《十三经注疏》，第2525页。

这是对孟子言论的过度诠释，孟子这段话并没有形成新的意义、意义生成的意思，而只有孙奭疏以己之心意而逆求知诗人之志，是为得诗人之辞旨之意。于是就有这样一个序列：世—→人—→诵读诗书时代→读者→诠释经典这一层意思，孟子并未明言，但显然已合乎逻辑地蕴含于论世知人思想之中。

[93]《孟子注疏·万章下》，《十三经注疏》，第2746页。《武成》是《尚书·周书》的篇目，今本属于东晋梅赜《伪古文尚书》，原本已亡逸，学者认为即《逸周书·世俘》。